A continuación, presento un trabajo recién calificado.
El lenguaje y la identidad personal en John Locke
1. Presentación
Daniel Dennet escribe que, según confesión de Gilbert Ryle, Bertrand Russell solía decir: “John Locke inventó el sentido común” (Dennett 1995). Si bien semejante afirmación con respecto al empirista inglés resulta a todas luces hiperbólica, pone de manifiesto un hecho innegable: Locke incorporó el sentido común al proceder filosófico, instaurándolo, de una vez y para siempre, como base del esquema argumentativo angolsajón y angloamericano. Si bien resulta complicado establecer los parámetros con respecto a qué es el sentido común y hasta dónde ejerce su acción, su característica esencial es el poder ser constatado a través de la empiria; Locke, por ejemplo, define solidez: “Si alguien me pregunta ¿qué es la solidez? Lo remito a sus propios sentidos para que lo informen: tome entre sus manos un pedernal o un balón y trate de juntarlas, y así sabrá.”; y agrega, retando: “Si no le parece ésta una explicación suficiente de la solidez, qué cosa sea y en qué consiste, yo le prometo decirle qué cosa es y en qué consiste, cuando él me diga qué es pensar y en qué consiste” (Locke 2000).
En el presente trabajo, haremos una breve revisión de dos conceptos fundamentales para la armazón teórica de Locke: el lenguaje –las palabras, siguiendo al pensador inglés- y la identidad personal. Para Locke, las palabras se producen a partir de la experiencia y de la representación mental generada por ésta, es decir: la concepción del pensador inglés con respecto al lenguaje puede entenderse como mentalismo lingüístico. La identidad personal, por su parte, se identifica con la capacidad para enhebrar las vivencias personales en la memoria. A partir de ambos términos, y a la luz de dos filósofos de la mente contemporáneos –Daniel Dennett y Sydney Shoemaker-, intentaremos hacer un zurcido que dé como resultado un solo concepto.
2. Desarrollo
2.1. La identidad personal
Los pasos seguidos por John Locke para dar con aquello que es la identidad personal nos abren a muchas perspectivas a partir de las cuales podemos acercarnos a la actual filosofía de la mente. Así, el Capítulo XXVII del Libro segundo del Ensayo sobre el entendimiento humano da inicio con una definición general de aquello que es la identidad. Ésta es producto de la comparación no de ideas, sino del “ser mismo de las cosas” y se da “cuando, al considerar una cosa como existente en un tiempo y un lugar determinados, la comparamos con ella misma como existente en otro tiempo” (Locke, 2000). A partir de ello, no sólo se obtiene la idea de identidad sino, además y por vía negativa, la de diversidad. Como queda claro a partir de las palabras del pensador inglés, la identidad y la diversidad son ideas relativas al espacio y al tiempo. Sin embargo, lo que aquí nos compete es el ser vivo y, en especial, el hombre; así que en ello nos hemos de enfocar.
Conviene, para nuestro fin, revisar brevemente el concepto de principium individuationis o principio de individuación, el cual es definidp por Locke como “la existencia misma que determina un ser, de cualquier clase que sea, un tiempo particular y un lugar incomunicable a dos seres de la misma especie” (Idem). Ahora bien, siendo un objeto lo que es, debe continuar siendo tal en tanto no pierda sus partes; sin embargo, no ocurre lo mismo con los seres vivos por encontrarse su identidad “en otra cosa” que en la materia. En el caso de las plantas, la identidad no radica en la materia por no ser en éstas, como en el caso de los objetos, una mera unión de partículas; en el reino vegetal, lo determinante es la manera en que éstas se distribuyen y organizan para trabajar en conjunto. Así, la identidad de la planta se da a partir de la “vida común a todas las partes así unidas” (Ibid). Conviene que nos detengamos un momento en este punto. Para algunos filósofos de la mente, la conciencia, condición necesaria de la identidad, es el producto de una determinada organización de la materia dispuesta de tal modo que cada una de sus partes posea una función específica y que, al trabajar en conjunto, obtienen como resultado la mente individual. Daniel Dennett, en su libro Dulces sueños, explicita este planteamiento; para el pensador norteamericano, no somos sino una enorme colección de distintos tipos de células, cada uno de ellos especializado en una labor en particular: “cada uno de nosotros está hecho de robots mecánicos y punto: no hay ingredientes no físicos, no robóticos en la receta de los seres humanos” (Dennett, 2006). El término “robot” utilizado por Dennett para referirse a las células no es gratuito; el filósofo recurre a él a partir de que “no hay una sola célula de las que forman parte de nosotros que sepa quiénes somos” (Ibid). Con lo dicho, seguramente se nos dirá: ¿por qué relacionar la identidad de las plantas con el problema en torno a la identidad del hombre? Como irá manifestándose en el desarrollo subsecuente, se podrá ver que, para diversas teorías de la mente, las identidades planteadas por Locke repiten el esquema aristotélico de los seres vivos: la distinción entre los diversos grados de la vida no implica la escisión entre uno y otro, sino la subsunción del estrato inferior en el superior. De esta manera, las características de la vida vegetal y animal están presentes en el hombre pero con la adición de un elemento inherente a lo humano. Así, las identidades de los diversos seres vivos de Locke pueden entenderse como una suma de elementos. Una vez aclarado este punto, continuemos.
La identidad animal, por otra parte, no se limita a la funcionalidad de las partes sino que, además, integra al movimiento, un movimiento adecuado a la distribución de partes y que comienza con éstas por proceder del interior del animal –y este punto lo distingue de las máquinas, las cuales reciben la fuerza motriz del exterior.
Para establecer la identidad del hombre se requieren diversos elementos; la primera de éstas es “la participación de la misma vida, continuada por partículas de materia constantemente fugaces, pero que, en esta sucesión están vitalmente unidas al mismo cuerpo organizado” (Locke, 2001). Este es un punto interesante porque, como se puede ver, Locke es consecuente con lo mencionado anteriormente: el hombre, al integrar en sí las características de los seres vivos “inferiores” a él, depende, para ser lo que es, de la materia. Y no sólo de ésta, sino también de la forma, de la figura de hombre. Locke ejemplifica, con miras a cerrarle la boca a quienes reducen al hombre a su pensamiento, con el extraño caso de un cotorro quien no sólo hablaba sino, además, emitía juicios propios. Como bien asegura el pensador inglés, un ave semejante no puede ser llamada “hombre”, a pesar de su capacidad de raciocinio: carece, llanamente, de figura humana.
Después de todo el camino trazado hemos llegado, por fin, a la identidad personal. Locke define persona como:
[…] un ser pensante inteligente dotado de razón y de reflexión, y que puede considerarse a sí mismo como el mismo, como una misma cosa pensante en diferentes tiempos y lugares; lo hace tan sólo en virtud de tener conciencia, que es algo inseparable del pensamiento y que, me parece, le es esencial, ya que es imposible que alguien perciba sin percibir lo que percibe (Ibid).
Locke, así, entiende por persona a aquel hombre que piensa, intelige, está dotado de razón y de reflexión; es decir, que posee la capacidad de pensar, en términos generales, de aprehender las representaciones del entorno, de razonar con ellas, de reflexionar sobre sí y, a partir de este movimiento, identificarse a sí mismo como tal; y así, a partir de esta identificación de su porpio “yo”, proyectarlo –y proyectarse- hacia diversos tiempos. En su artículo “La personas y su pasado” (Shoemaker, 1981), Sydney Shoemaker intenta hacer una apología esta definición de persona hecha por Locke, tomando como centro de ésta el hecho de que la persona “pueda considerarse a sí mismo como el mismo, como una misma cosa pensante, en diferentes tiempos y lugares”. Para Shoemaker, la persona es tal –conciente e individualizada- a partir de la concatenación existente entre la conciencia de sí y la capacidad de proyectar ésta sobre los diversos tiempos. Así, con respecto al pasado, el filósofo norteamericano considera que esta es una “vía de acceso especial” de las personas a su propia historia. De este pasado pueden hacerse dos afirmaciones: 1) para que la persona pueda afirmar como verdadero un suceso, debió experimentarlo; 2) las afirmaciones en primera persona con respecto a este pasado son inmunes a lo que Shoemaker llama “error de identificación”, es decir: es imposible que me equivoque con respecto al hecho de que yo fui quien hizo algo. Este pasado personal, además, determina la imagen que el individuo posee de sí mismo; y el futuro, por su parte, provee al individuo de esperanzas y temores.
¿Qué relación tiene todo esto con el lenguaje? El lenguaje, para Locke, tiene su origen en la capacidad de abstracción. Explicamos: a partir de la experiencia directa con objetos particulares, la mente abstrae cualidades generales, ideas, y la palabra será aquella que englobará clases de particulares. Así, el lenguaje es el parámetro a partir del cual los objetos se pueden clasificar según su esencia nominal. Como puede inferirse, entre palabra y cosa media la idea; el referente real de una palabra no es, entonces, el objeto sino la idea que éste genera, idea con características meramente individuales, pero que puede ser compartida a nivel intersubjetivo a partir de la convención del lenguaje.
Ahora bien, la pregunta a plantearnos es: ¿cómo nos representamos nuestro pasado? A partir de imágenes, sin duda, pero, esencialmente a partir de lenguaje, a partir de emisiones lingüísticas. Para que nuestro pasado pueda ser nuestro pasado debe ser volcado a la coherencia del lenguaje, pues éste ha de brindarle el sentido de individualidad y de identidad personal a las vivencias pretéritas. Además, según nos parece, la identidad personal no sólo se fundamenta en el reconocimiento que hacemos de nosotros mismos siendo nosotros, sino, también a partir del reconocimiento que el entorno social hace de nosotros. Y la manera de proyectarnos ante el entorno es a partir de nuestro discurso hacia él, de mostrar a los otros quiénes hemos sido, quiénes somos y hacia dónde nos proyectamos a futuro, todo ello, por supuesto, vertido en el medio intersubjetivo por excelencia que es el lenguaje. Somos, pues, materia organizada de manera funcional con movimiento y volición que puede pensarse a sí misma y proyectarse al mundo a partir del lenguaje que, si bien hace eco de las ideas, las clasifica y, a partir de ello, las hace ser lo que son.
3. Conclusión
En su ensayo “El conocimiento de la propia mente”, Donald Davidson recuerda el caso de una niña que, ante la sugerencia de que pensase las cosas antes de decirlas, espetó: “¿Cómo puedo saber lo que pienso hasta ver lo que digo?” (Davidson, 1992). La afirmación, además de provocarnos una sonrisa, nos plantea diversas interrogantes. La pregunta, fuera del contexto infantil, bien podría ser formulada por algunos filósofos y se fundamenta sobre la relación entre pensamiento y lenguaje, así como sobre la urgencia por resolver teóricamente lo que está dado en la empiria: Si las palabras son la manifestación del pensamiento, es necesario dirigirse a éstas para poder clarificar aquello que ocurre en la mente. Conocernos a nosotros mismos implica, entonces, objetivarnos en nuestras palabras. No pensemos una relación entre cosas y lenguaje mediada por las ideas: antes bien, pensemos en un todo conformado por objetos, ideas y lenguaje, los cuales se entregan a un juego de dependencia recíproca.
Bibliografía
Davidson, Donald. 1992. Mente, mundo y acción. Barcelona: Editorial Paidós- I.C.E.-U.A.B.
Dennett, Daniel C. 1989. Condiciones de la cualidad de persona. México: UNAM-IIF.
---.1995. Darwin’s dangerous idea. New York: Simon & Schuster Paperbacks.
---. 2006. Dulces sueños. Obstáculos filosóficos para una ciencia de la conciencia. Buenos Aires: Katz Editores.
Locke, John. 2000. Ensayo sobre el entendimiento humano. México: Fondo de Cultura Económica.
Shoemaker, Sydney. 1981. Las personas y su pasado. México: UNAM-IIF.
1. Presentación
Daniel Dennet escribe que, según confesión de Gilbert Ryle, Bertrand Russell solía decir: “John Locke inventó el sentido común” (Dennett 1995). Si bien semejante afirmación con respecto al empirista inglés resulta a todas luces hiperbólica, pone de manifiesto un hecho innegable: Locke incorporó el sentido común al proceder filosófico, instaurándolo, de una vez y para siempre, como base del esquema argumentativo angolsajón y angloamericano. Si bien resulta complicado establecer los parámetros con respecto a qué es el sentido común y hasta dónde ejerce su acción, su característica esencial es el poder ser constatado a través de la empiria; Locke, por ejemplo, define solidez: “Si alguien me pregunta ¿qué es la solidez? Lo remito a sus propios sentidos para que lo informen: tome entre sus manos un pedernal o un balón y trate de juntarlas, y así sabrá.”; y agrega, retando: “Si no le parece ésta una explicación suficiente de la solidez, qué cosa sea y en qué consiste, yo le prometo decirle qué cosa es y en qué consiste, cuando él me diga qué es pensar y en qué consiste” (Locke 2000).
En el presente trabajo, haremos una breve revisión de dos conceptos fundamentales para la armazón teórica de Locke: el lenguaje –las palabras, siguiendo al pensador inglés- y la identidad personal. Para Locke, las palabras se producen a partir de la experiencia y de la representación mental generada por ésta, es decir: la concepción del pensador inglés con respecto al lenguaje puede entenderse como mentalismo lingüístico. La identidad personal, por su parte, se identifica con la capacidad para enhebrar las vivencias personales en la memoria. A partir de ambos términos, y a la luz de dos filósofos de la mente contemporáneos –Daniel Dennett y Sydney Shoemaker-, intentaremos hacer un zurcido que dé como resultado un solo concepto.
2. Desarrollo
2.1. La identidad personal
Los pasos seguidos por John Locke para dar con aquello que es la identidad personal nos abren a muchas perspectivas a partir de las cuales podemos acercarnos a la actual filosofía de la mente. Así, el Capítulo XXVII del Libro segundo del Ensayo sobre el entendimiento humano da inicio con una definición general de aquello que es la identidad. Ésta es producto de la comparación no de ideas, sino del “ser mismo de las cosas” y se da “cuando, al considerar una cosa como existente en un tiempo y un lugar determinados, la comparamos con ella misma como existente en otro tiempo” (Locke, 2000). A partir de ello, no sólo se obtiene la idea de identidad sino, además y por vía negativa, la de diversidad. Como queda claro a partir de las palabras del pensador inglés, la identidad y la diversidad son ideas relativas al espacio y al tiempo. Sin embargo, lo que aquí nos compete es el ser vivo y, en especial, el hombre; así que en ello nos hemos de enfocar.
Conviene, para nuestro fin, revisar brevemente el concepto de principium individuationis o principio de individuación, el cual es definidp por Locke como “la existencia misma que determina un ser, de cualquier clase que sea, un tiempo particular y un lugar incomunicable a dos seres de la misma especie” (Idem). Ahora bien, siendo un objeto lo que es, debe continuar siendo tal en tanto no pierda sus partes; sin embargo, no ocurre lo mismo con los seres vivos por encontrarse su identidad “en otra cosa” que en la materia. En el caso de las plantas, la identidad no radica en la materia por no ser en éstas, como en el caso de los objetos, una mera unión de partículas; en el reino vegetal, lo determinante es la manera en que éstas se distribuyen y organizan para trabajar en conjunto. Así, la identidad de la planta se da a partir de la “vida común a todas las partes así unidas” (Ibid). Conviene que nos detengamos un momento en este punto. Para algunos filósofos de la mente, la conciencia, condición necesaria de la identidad, es el producto de una determinada organización de la materia dispuesta de tal modo que cada una de sus partes posea una función específica y que, al trabajar en conjunto, obtienen como resultado la mente individual. Daniel Dennett, en su libro Dulces sueños, explicita este planteamiento; para el pensador norteamericano, no somos sino una enorme colección de distintos tipos de células, cada uno de ellos especializado en una labor en particular: “cada uno de nosotros está hecho de robots mecánicos y punto: no hay ingredientes no físicos, no robóticos en la receta de los seres humanos” (Dennett, 2006). El término “robot” utilizado por Dennett para referirse a las células no es gratuito; el filósofo recurre a él a partir de que “no hay una sola célula de las que forman parte de nosotros que sepa quiénes somos” (Ibid). Con lo dicho, seguramente se nos dirá: ¿por qué relacionar la identidad de las plantas con el problema en torno a la identidad del hombre? Como irá manifestándose en el desarrollo subsecuente, se podrá ver que, para diversas teorías de la mente, las identidades planteadas por Locke repiten el esquema aristotélico de los seres vivos: la distinción entre los diversos grados de la vida no implica la escisión entre uno y otro, sino la subsunción del estrato inferior en el superior. De esta manera, las características de la vida vegetal y animal están presentes en el hombre pero con la adición de un elemento inherente a lo humano. Así, las identidades de los diversos seres vivos de Locke pueden entenderse como una suma de elementos. Una vez aclarado este punto, continuemos.
La identidad animal, por otra parte, no se limita a la funcionalidad de las partes sino que, además, integra al movimiento, un movimiento adecuado a la distribución de partes y que comienza con éstas por proceder del interior del animal –y este punto lo distingue de las máquinas, las cuales reciben la fuerza motriz del exterior.
Para establecer la identidad del hombre se requieren diversos elementos; la primera de éstas es “la participación de la misma vida, continuada por partículas de materia constantemente fugaces, pero que, en esta sucesión están vitalmente unidas al mismo cuerpo organizado” (Locke, 2001). Este es un punto interesante porque, como se puede ver, Locke es consecuente con lo mencionado anteriormente: el hombre, al integrar en sí las características de los seres vivos “inferiores” a él, depende, para ser lo que es, de la materia. Y no sólo de ésta, sino también de la forma, de la figura de hombre. Locke ejemplifica, con miras a cerrarle la boca a quienes reducen al hombre a su pensamiento, con el extraño caso de un cotorro quien no sólo hablaba sino, además, emitía juicios propios. Como bien asegura el pensador inglés, un ave semejante no puede ser llamada “hombre”, a pesar de su capacidad de raciocinio: carece, llanamente, de figura humana.
Después de todo el camino trazado hemos llegado, por fin, a la identidad personal. Locke define persona como:
[…] un ser pensante inteligente dotado de razón y de reflexión, y que puede considerarse a sí mismo como el mismo, como una misma cosa pensante en diferentes tiempos y lugares; lo hace tan sólo en virtud de tener conciencia, que es algo inseparable del pensamiento y que, me parece, le es esencial, ya que es imposible que alguien perciba sin percibir lo que percibe (Ibid).
Locke, así, entiende por persona a aquel hombre que piensa, intelige, está dotado de razón y de reflexión; es decir, que posee la capacidad de pensar, en términos generales, de aprehender las representaciones del entorno, de razonar con ellas, de reflexionar sobre sí y, a partir de este movimiento, identificarse a sí mismo como tal; y así, a partir de esta identificación de su porpio “yo”, proyectarlo –y proyectarse- hacia diversos tiempos. En su artículo “La personas y su pasado” (Shoemaker, 1981), Sydney Shoemaker intenta hacer una apología esta definición de persona hecha por Locke, tomando como centro de ésta el hecho de que la persona “pueda considerarse a sí mismo como el mismo, como una misma cosa pensante, en diferentes tiempos y lugares”. Para Shoemaker, la persona es tal –conciente e individualizada- a partir de la concatenación existente entre la conciencia de sí y la capacidad de proyectar ésta sobre los diversos tiempos. Así, con respecto al pasado, el filósofo norteamericano considera que esta es una “vía de acceso especial” de las personas a su propia historia. De este pasado pueden hacerse dos afirmaciones: 1) para que la persona pueda afirmar como verdadero un suceso, debió experimentarlo; 2) las afirmaciones en primera persona con respecto a este pasado son inmunes a lo que Shoemaker llama “error de identificación”, es decir: es imposible que me equivoque con respecto al hecho de que yo fui quien hizo algo. Este pasado personal, además, determina la imagen que el individuo posee de sí mismo; y el futuro, por su parte, provee al individuo de esperanzas y temores.
¿Qué relación tiene todo esto con el lenguaje? El lenguaje, para Locke, tiene su origen en la capacidad de abstracción. Explicamos: a partir de la experiencia directa con objetos particulares, la mente abstrae cualidades generales, ideas, y la palabra será aquella que englobará clases de particulares. Así, el lenguaje es el parámetro a partir del cual los objetos se pueden clasificar según su esencia nominal. Como puede inferirse, entre palabra y cosa media la idea; el referente real de una palabra no es, entonces, el objeto sino la idea que éste genera, idea con características meramente individuales, pero que puede ser compartida a nivel intersubjetivo a partir de la convención del lenguaje.
Ahora bien, la pregunta a plantearnos es: ¿cómo nos representamos nuestro pasado? A partir de imágenes, sin duda, pero, esencialmente a partir de lenguaje, a partir de emisiones lingüísticas. Para que nuestro pasado pueda ser nuestro pasado debe ser volcado a la coherencia del lenguaje, pues éste ha de brindarle el sentido de individualidad y de identidad personal a las vivencias pretéritas. Además, según nos parece, la identidad personal no sólo se fundamenta en el reconocimiento que hacemos de nosotros mismos siendo nosotros, sino, también a partir del reconocimiento que el entorno social hace de nosotros. Y la manera de proyectarnos ante el entorno es a partir de nuestro discurso hacia él, de mostrar a los otros quiénes hemos sido, quiénes somos y hacia dónde nos proyectamos a futuro, todo ello, por supuesto, vertido en el medio intersubjetivo por excelencia que es el lenguaje. Somos, pues, materia organizada de manera funcional con movimiento y volición que puede pensarse a sí misma y proyectarse al mundo a partir del lenguaje que, si bien hace eco de las ideas, las clasifica y, a partir de ello, las hace ser lo que son.
3. Conclusión
En su ensayo “El conocimiento de la propia mente”, Donald Davidson recuerda el caso de una niña que, ante la sugerencia de que pensase las cosas antes de decirlas, espetó: “¿Cómo puedo saber lo que pienso hasta ver lo que digo?” (Davidson, 1992). La afirmación, además de provocarnos una sonrisa, nos plantea diversas interrogantes. La pregunta, fuera del contexto infantil, bien podría ser formulada por algunos filósofos y se fundamenta sobre la relación entre pensamiento y lenguaje, así como sobre la urgencia por resolver teóricamente lo que está dado en la empiria: Si las palabras son la manifestación del pensamiento, es necesario dirigirse a éstas para poder clarificar aquello que ocurre en la mente. Conocernos a nosotros mismos implica, entonces, objetivarnos en nuestras palabras. No pensemos una relación entre cosas y lenguaje mediada por las ideas: antes bien, pensemos en un todo conformado por objetos, ideas y lenguaje, los cuales se entregan a un juego de dependencia recíproca.
Bibliografía
Davidson, Donald. 1992. Mente, mundo y acción. Barcelona: Editorial Paidós- I.C.E.-U.A.B.
Dennett, Daniel C. 1989. Condiciones de la cualidad de persona. México: UNAM-IIF.
---.1995. Darwin’s dangerous idea. New York: Simon & Schuster Paperbacks.
---. 2006. Dulces sueños. Obstáculos filosóficos para una ciencia de la conciencia. Buenos Aires: Katz Editores.
Locke, John. 2000. Ensayo sobre el entendimiento humano. México: Fondo de Cultura Económica.
Shoemaker, Sydney. 1981. Las personas y su pasado. México: UNAM-IIF.
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