Descartes, Discurso del Método

A continuación, presento un examen on-line sobre el Discurso del Método, de René Descartes.

1. ¿Cuál podría ser la posible relación entre la autonomía del yo cartesiano y el discurso empresarial que caracteriza al capitalismo neoliberal?
Individualidad, racionalismo y progreso: he ahí los tres grandes conceptos que el cartesianismo y el discurso capitalista tienen en común; tres conceptos que, sin necesidad de forzarlos, pueden unificarse. En su importante obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Max Weber señala que el Capitalismo es una de las formas adquiridas por el racionalismo a lo largo de su desarrollo: esta es el racionalismo práctico, el cual se define como “aquel modo de conducción de vida (Lebensführung) que refiere conscientemente el mundo a los intereses terrenales del yo individual y hace de ellos la medida de toda valoración”[1]. Como puede verse, el concepto dado refiere, parte a parte, al pensamiento de René Descartes.
Examinemos la definición de Capitalismo enunciada en el párrafo anterior, descomponiéndola en sus proposiciones protocolares[2] y relacionando cada una de éstas con la doctrina del racionalista francés:
A. (P) ‘X es un modo de conducción de vida’. Para Descartes, si bien el buen sentido, es decir, la capacidad para distinguir lo verdadero de lo falsa, está repartido de manera homogénea en la humanidad, los errores son moneda común; ello se debe a la falta de utilización de un método para escindir verdad de falsedad. Es claro: el método es fundamental para la obtención de conocimientos; dicho de otra manera, los conocimientos poseen, como fundamento, al método. Este esquema se repite en el Capitalismo; éste adopta el principio epistemológico anterior, a la vez que le da un giro empresarial: el método es fundamental para la obtención de capital, es decir, el capital se fundamenta en un determinado método.
Tal y como se mencionó en el examen anterior, el pensamiento cartesiano identifica la epistemología con la ontología. Partiendo de ello, se puede entender que un método para la obtención de conocimientos es, a la vez, un método de conducción de vida. De la misma manera, para el capitalismo, un método para la obtención de capital se confunde con la noción de ‘existencia’: vivir para ganar dinero y ganar dinero para vivir; una vida plena, exitosa, es una vida económicamente productiva.
B. (Q) ‘X es un P que refiere conscientemente el mundo”. Escribe Descartes: “no conozco más cualidades que sirvan para formar un espíritu perfecto, porque la razón […] está entera en cada ser racional”[3]. La razón es el cimiento, las paredes y el cemento de la arquitectura cartesiana; la razón es la característica humana a partir de la cual el hombre es claro y distinto en relación con su entorno; aún más: la razón es la prueba, la única prueba verdadera de que el hombre existe. Ahora bien, tal y como se puede inferir de (A), lo existente no está dado como tal, sino que, además, lleva en sí la marca teleológica; así, todo aquello que es, es para algo. Para Descartes, entonces, la razón no sólo es epistemológico-ontológica sino que, además, es teleológica. Así, la razón que existe y conoce tiene una finalidad clara: distingue lo verdadero de lo falso y, partir de lo primero, construye la ciencia. La razón cartesiana es, entonces, razón instrumental. El Capitalismo, repitiendo el planteamiento del filósofo francés, adopta como parámetro intelectual a aquella razón efectiva –y en este punto, el adjetivo ‘efectivo’ adquiere la riqueza de la polisemia, entendiéndose por este “lo que se da”, “lo que no es un fin en sí mismo sino que es en tanto produce efectos”, “lo beneficioso”. La razón efectiva cobra una valía tal, que termina por constituir la noción de profesión, “la dedicación abnegada […] al trabajo profesional”[4], especializado y bien hecho.
C. (R) ‘X es un P que refiere conscientemente al mundo’. La deducción cartesiana, referida a objetos ideales, tiene como intermedio, entre éstos y la conciencia, al mundo físico. Robert Brandom señaló durante las Conferencias Woodbridge de 2007, con su ensayo Una sonata semántica en Kant y Hegel[5], que Descartes innovó no sólo en materia de Filosofía de la mente sino, también, en la Teoría del significado; así, fundamentó sus tesis sobre la idea contemporánea a sí de que el mundo aparente se sostiene sobre el entramado abstracto de la Geometría y de la Matemática; entre mundo físico y abstracción existe una relación isomórfica, es decir, una igualdad estructural que permite resolver uno de los términos a partir del otro. De esta manera, hay en Descartes un movimiento doble: por las apariencias es posible llegar al mundo ideal y, a la vez, este mundo ideal ilumina al mundo físico. En el Capitalismo hay un movimiento semejante: el mundo es efectivo pero sólo en la medida que permite llegar a la acumulación de abstractos –economía, dinero, cifras muchas veces no cimentadas en valores materiales-; el mundo es siempre y cuando quede impreso por la marca del dominio humano: el mundo es, así, mundo humanizado. Al respecto, señala Max Weber: “el calvinismo [fundamento esencial de la ideología capitalista] censuraba el goce, pero no admitía la evasión del mundo, sino que consideraba como misión religiosa da cada individuo la colaboración en el dominio racional del universo”[6].
D. ‘X es un P que refiere Qmente[7] R a los intereses terrenales del yo individual y hace de ellos la medida de toda valoración”. El yo individual, junto con la razón, es una de las bases del cartesianismo: “mi propósito”, escribe el francés, “no es enseñar el método que cada uno debe adoptar para conducir bien su razón; se reduce a explicar el procedimiento que he empleado para dirigir la mía”[8]. El Discurso… de Descartes está redactado en primera persona de tapa a tapa no sólo como elemento estilístico: el autor nos dice que el conocimiento verdadero sólo puede verificarse desde sí. Lo que es más: si el conocimiento pudiera resultar, aún así, falible, aquello que siempre estará patente es la existencia de la primera persona pensante. Así, se rompe cualquier posibilidad de diálogo: ‘yo soy el parámetro de verdad y, por ello, estoy calificado para excluir de los terrenos veritativos a todo aquel que disienta conmigo’; la relación entre cartesianismo y Capitalismo no puede ser más clara. En la sociedad capitalista no debe existir disidencia: hay un parámetro de pensamiento ineludible que homogeniza al proceder intelectual de la sociedad. A ello se añade que el Capitalismo rompe con la noción de beneficio público; el individuo actúa siempre en función de sí y de su propio bienestar. El Capitalismo, además, estimula la libre competencia, que no es otra cosa que la imposición de verdad de un yo sobre otro –en ello se escuchan ecos de la figura hegeliana de la dialéctica del amo y el esclavo-. Lo que es más: la terminología referida al conocimiento subjetivo se sostiene sobre el discurso empresarial. Por ejemplo, uno de los más brillantes discípulos de Willard Van Orman Quine, Donald Davidson, en su crítica a la subjetividad, apunta: “los pensamientos son privados en el sentido, obvio pero importante, en que la propiedad puede ser privada, es decir, pertenecer a una persona”[9].

2. ¿Se encuentra en Descartes implícito un orden universal absoluto?
Hay elementos para afirmar o negar lo inquirido. A continuación, daremos argumentos para uno y para otro, y, además, concluiremos dando prioridad al “sí”.
A. ‘No’. Las opiniones individuales varían y, además, señala Descartes: “Muy útil es saber algo de las costumbres de los distintos países, a fin de juzgar rectamente las nuestras y no calificar de ridículo todo lo que se oponga a ellas […]”[10]. Esta cita la desarrollaremos con más claridad en la Pregunta 3, mostrando con ella el interés antropológico del cartesianismo, a la vez que nos permitirá exponer sus contradicciones internas. Por el momento, contentémonos con hacer notar que el pensador francés observa divergencias tanto en el comportamiento de las sociedades, así como en el de los individuos. De esta manera, se podría pensar que Descartes se encuentra frente a un mundo heterogéneo y, en este sentido, tira por tierra la posibilidad de un Orden Universal Absoluto.
B. ‘Sí’. En el segundo párrafo del Discurso, señala Decartes: “no es verosímil que todos se equivoquen: eso nos demuestra, por el contrario, que el poder de juzgar rectamente, distinguiendo lo verdadero de lo falso […] es igual por naturaleza en todos los hombres”[11]. Tenemos, pues, un primer orden: la capacidad para juzgar y, así, escindir verdadero y falso es homogénea en los hombres. Ahora bien, si, como ya se ha mencionado varias veces, existir como individuo es existir en tanto que razón, la existencia, entonces, se unifica, se hace una en común con el resto de individuos –recordando la pregunta anterior, tal vez en ello radique el hecho de que, para el Capitalismo actual la sociedad sea una, así como una la opinión pública: la sociedad como un gran individuo con una sola vía de pensamiento. Se ha añadido, entonces, un segundo elemento al Orden: razón homogénea y existencia homogénea. Además, recordemos que, para Descartes, a lo dado subyace el entramado matemático-geométrico, la Mathesis universalis, la cual es el objeto verdadero de la intelección; recordemos, para ello, la reformulación cartesiana del concepto de intuición: el objeto ideal –y ningún objeto más ideal que el número- representado en la conciencia, en la razón que es una y la misma. Queda de manifiesto, así, que la unidad del pensamiento cartesiano es clara: existe un Orden Universal que simplifica lo existente.

3. Desarrolla la relación existente entre la ética cartesiana y la antropología y, posteriormente, haz un análisis crítico respecto de la congruencia o incongruencia lógica interna entre los principios epistemológicos y éticos de Descartes.
La ética cartesiana se resume en los siguientes puntos:

1. “[…] obedecer las leyes y costumbres de mi país ya permanecer en el seno de la religión que Dios permitió me enseñaran en la infancia”[12].
2. “ […] emplear en mis actos la mayor energía y firmeza de que fuera capaz y seguir las opiniones dudosas, una vez aceptadas, con la constancia con que seguiría las más evidentes”[13].
3. “[…] aspirar, más que a la fortuna, a vencerme, y más a cambiar de deseos a que el orden real se trastornara por dar cumplida satisfacción a mis veleidades”[14].

Lo expuesto, manifiesta diversos puntos de encuentro con la Antropología como disciplina y, a la vez, con la preocupación por el hombre que, siguiendo el modelo de Jerry Fodor de “psicología popular”[15], nosotros llamaríamos “antropología popular”. Los puntos son:
A. Como el estudioso de la Antropología, Descartes tiene claro que el comportamiento es una convención social. Ello queda de manifiesto no sólo en lo ahora mencionado, sino también a partir de la cita 10, expuesta en el reactivo anterior. ¿Se da en este punto, entonces, la primera contradicción cartesiana? Si la razón del hombre es una y la misma, ¿cómo puede haber divergencias culturales? Argüiremos a favor del pensador francés: razón y cultura pertenecen a dos ámbitos distintos; siguiendo los conceptos sofísticos, la primera pertenece al orden de la physis, la segunda a la del nomos. Es decir: si bien la razón nos es dada de manera homogénea a todos los hombres, la cultura es producto de conocimientos divergentes, a partir de –empleando la retórica cartesiana- la falta de conocimiento del método.
B. El estudioso de la Antropología, así como Descartes, aceptan los diversos comportamientos correspondientes a las heterogéneas culturas humanas. Además, si bien aceptan estos comportamientos, no los adoptan: permanece, así, la distancia de observador, propia del método científico.
Las incongruencias son más que claras:
A. ¿Cómo aceptar los usos y costumbres si éstos no están fundamentados en la razón y, menos aún, han pasado por el criterio absoluto del yo?
B. ¿Cómo aceptar seguir las opiniones dudosas si, tal y como se estipuló, toda opinión debe ser desechada por el hecho de no estar fundamentada sobre la evidencia? ¿Cómo aceptar lo dudoso, si no es verificable científicamente?
C. ¿Por qué aceptar lo hecho por los demás si ‘los demás’ no son criterio de verdad?
D. Si el yo es el principio de conocimiento, ¿por qué desechar sus deseos? Además, ¿por qué desechar sus deseos a favor de un orden existente en el exterior? El orden, como ha quedado claro, procede de la individualidad y, lo que es más, la exterioridad no es sino en función de su relación con el yo.





4. ¿Tendrían conflictos ideológicos los miembros de PETA (People for Ethic treatment to Animals) con Descartes?
Es indudable que el encuentro imaginario entre los activistas de PETA y Descartes terminaría con intervención policial: las posturas de unos se encuentran en las antípodas de las del otro –y, gracias a El asesinato como una de las bellas artes, de Sir Thomas de Quincy, sabemos que Descartes era un hombre de armas tomar. Para Descartes, los animales no son seres vivos sino, por el contrario, máquinas; ello queda claro a partir de dos criterios utilizados por el pensador francés:
1. Se entiende que un animal, así como una máquina que formalmente parezca un hombre, no poseen razón a partir de ambos carecen de lenguaje. Dice Descartes: “nunca una máquina podrá usar palabras ni signos equivalentes a ellas, como hacemos nosotros para declarar a otros nuestros pensamientos”[16]. Si bien hay animales que ‘hablan’, los sonidos que emiten no pueden considerarse como lenguaje, pues carecen del trasfondo intelectual que constituye el elemento abstracto de la palabra. Más allá de sus implicaciones biológicas, el planteamiento resultaría interesante para los lingüistas: si la forma está excluidas de los criterios de validez, el lenguaje no es la forma del pensamiento. ¿Postula Descartes, entonces, que pensamiento es lenguaje? Al ser un principio de exposición de ideas, ¿el lenguaje, a partir de su función de principio intersubjetivo, rescata la posibilidad de diálogo y, con ello, la construcción de conocimientos egocéntricos?
2. “En el caso de que esos artefactos realizaran ciertos actos mejor que nosotros, obrarían no con conciencia de ellos, sino como consecuencia de la disposición de sus órganos”[17]. Este punto es muy interesante para la Filosofía de la mente contemporánea: para Descartes, los actos humanos son producto de la razón, del espíritu, de eso que Gilbert Ryle llama “el fantasma en la máquina”[18]; es decir: el actuar humano se da a partir de la interacción entre lo inmaterial y lo material. Los animales, por el contrario, actúan a partir de la disposición de los órganos que lo integran, tal y como sucede con las máquinas. En este sentido, es curioso notar que el enfrentamiento tradicional entre Racionalismo y Empirismo no es tan radical como se piensa. Para John Locke, la identidad vegetal procede de la distribución de sus elementos internos, unificados para realizar una función común. La identidad animal, por su parte, no se limita a la funcionalidad de las partes sino que, además, integra a sí el movimiento, un movimiento adecuado a la distribución de partes y que comienza con éstas por proceder del interior del animal –y este punto lo distingue de las máquinas, las cuales reciben la fuerza motriz del exterior. Así, si bien Locke no identifica animales y máquinas, sí los equipara prácticamente en todos sus elementos. Agreguemos: para algunos filósofos de la mente contemporáneos, la conciencia es el producto de una determinada organización de la materia dispuesta de tal modo que cada una de sus partes posea una función específica y que, al trabajar en conjunto, obtengan como resultado la mente individual. Daniel Dennett, en su libro Dulces sueños, explicita este planteamiento; para el pensador norteamericano, no somos sino una enorme colección de distintos tipos de células, cada uno de ellos especializado en una labor en particular: “cada uno de nosotros está hecho de robots mecánicos y punto: no hay ingredientes no físicos, no robóticos en la receta de los seres humanos”[19]. El término “robot” utilizado por Dennett para referirse a las células no es gratuito; el filósofo recurre a él a partir de que “no hay una sola célula de las que forman parte de nosotros que sepa quiénes somos”[20].
PETA, por su parte, es muy claro en sus planteamientos:

Los "derechos del animal" indican que los animales no son nuestros para ser utilizados como comida, ropa, entretenimiento o experimentación. El bienestar del animal permite estos usos en la medida que se sigan ciertas pautas "humanitarias".
Los animales tienen derecho a la igualdad en la consideración de sus intereses. Por ejemplo, un perro seguramente tiene interés de que no se le inflija dolor innecesariamente. Nosotros, por lo tanto, estamos obligados a considerar ese interés y respetar el derecho del perro de que no se le cause dolor innecesariamente.Sin embargo, los animales no siempre tienen los mismos derechos que los humanos porque sus intereses no son siempre los mismos que los nuestros y porque algunos derechos serían irrelevantes para la vida de un animal.[21]

Y agregan:

[…] la incapacidad de un animal para entender y adherirse a nuestras normas es tan irrelevante como aquella incapacidad de un niño o una persona con una incapacidad de desarrollo. Los animales no siempre son capaces de elegir el cambio en su comportamiento, pero los seres humanos tienen la inteligencia para elegir entre un comportamiento que hiere a otros y un comportamiento que no.[22]

Para los miembros de PETA, si bien los animales no poseen razón humana, esto no hace de ellos máquinas. Si las bestias cuentan con derechos es porque los activistas desechan la razón como criterio de homogenización; el punto de igualdad, el común denominador es, así, la vida –algo imposible de establecer desde el criterio cartesiano. Por ello, es posible establecer derechos animales en consonancia con los derechos humanos.



Bibliografía

Brandom, Robert, Animating ideas of Idealism: a semantic sonata in Kant and Hegel, http://www.pitt.edu/~brandom/index.html

Davidson, Donald, Mente, Mundo y Acción. Claves para una interpretación, introducción de Carlos Moya, Paidós/I.C.E.-U.A.B. (Pensamiento contemporáneo, 20), Barcelona, 1992, 161 pp.

Dennett, Daniel C., Dulces sueños, Obstáculos filosóficos para una ciencia de la conciencia, traducido por Julieta Barba y Silvia Jawerbaum, Katz (Discusiones), Buenos Aires, 2006, 221 pp.

Descartes, René, Discurso del método. Meditaciones metafísicas. Reglas para la dirección del Espíritu. Principios de la filosofía, Estudio introductivo de las obras y notas al texto por Francisco Larroyo, Editorial Porrúa (Sepan cuántos…, 177), México, decimaoctava edición, 2001, 195 pp.

PETA, http://www.petaenespanol.com/acerca/faq.html

Ryle, Gilbert, El concepto de lo mental, introducción de Daniel C. Dennett, Paidós (Surcos, 4), Bercelona, 2005, 357 pp.

Weber, Max, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, introducción y edición crítica de Francisco Gil Villegas M., Fondo de Cultura Económica (Sección Obras de Sociología), México, 2003, 564 pp.


[1] Weber, Max, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, FCE, p.127.
[2] Rudolf Carnap, “La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje”, en Ayer, A. J., El positivismo lógico, FCE, 68-69 p.
[3] Descartes, Discurso del método, Editorial Porrúa, p. 9.
[4] Weber, Op. Cit., p. 128.
[5] Brandom, Robert, Animating ideas of Idealism: a semantic sonata in Kant and Hegel, http://www.pitt.edu/~brandom/index.html
[6] Weber, Max, Op. Cit., p. 458.
[7] Representar los adverbios como ‘Xmente’ lo tomé de John L. Austin.
[8] Descartes, Op. Cit., p. 10.
[9] Davidson, Donald, Mente, mundo y acción, Paidós-I.C.E.-U.A.B., p. 71.
[10] Descartes, Rene, Op. Cit., p. 11.
[11]Ibid, p. 9.
[12] Ibid, p. 19
[13] Ibid, p. 20
[14] Idem.
[15] La “psicología popular” engloba todas los conocimientos de corte psicológico que todos, en tanto hombres, tenemos a partir de nuestras experiencias cotidianas; de esta manera, la “psicología popular” es un cúmulo de conocimientos no científicos en torno a la mente, las sensaciones y los estados de ánimo.
[16] Ibid, p. 36.
[17] Idem.
[18] Ryle, Gilbert, El concepto de lo mental, Paidós, p. 29.
[19] Dennett, Daniel, Dulces sueños. Obstáculos filosóficos para una ciencia de la conciencia, Katz, p. 17.
[20] Idem, p. 16.
[21] http://www.petaenespanol.com/acerca/faq.html
[22] Idem.