Sobre los conceptos

Después de tanto, por fin tengo proyecto de trabajo, el cual ya cobra forma en el Seminario de Tesis de la Profesora Itzeel Reyes. La lectura de Kant y los debates contemporáneos en terrenos de la Filosofía de la mente, del lenguaje y las Ciencias Cognitivas me ayudan a delimitar el tema: Jerry Fodor y los conceptos. Frente a su texto Conceptos: donde la ciencia cognitiva se equivocó, me siento un tanto indeciso: me convence -y me entusiasma- una propuesta atomista contemporánea; sin embargo, me parece que la identificación de "concepto" con "significado" es demasiado ambigua. El problema con el libro es, tal vez, que Fodor se dedica en buena medida a debatir las posiciones contrarias, dejando muy poco espacio para su propuesta, la cual queda meramente delineada, mas no desarrollada. El problema puede salvarse a partir de sus publicaciones anteriores, en especial con El lenguaje de la mente y Psicosemántica. En ambos libros, Fodor desarrolla la idea de una estructura conceptual primaria, adyacente a las representaciones mentales, y a partir de la cual es posible cargar de sentido a las representaciones contingentes. Esta estructura posee una sintáxis propia, independiente de las estructuras sintpacticas del lenguaje, las cuales se insertan en el terreno de la representación -esto último, me parece, puede ser debatido.

La propuesta de Jerry Fodor es fructífera, sin duda, pero creo que puede extenderse a partir de los estudios sociales, relativos al contexto del sujeto, para darle, así, mayor riqueza a la teoría fodoriana. Tengo pensado utilizar algunos elementos de ls psicología de corte marxista -todo con pinzas, claro- y algunas cosas de la Analítica del lenguaje ordinario -Searle y Strawson. A ver qué pasa.

De vuelta

Hasta hoy me he dado tiempo para revisar el blog.

¡Dinesh ataca de nuevo!

Vida después de la muerte: la evidencia es el nuevo jab que Dinesh D'Souza lanza contra los infaustos ateos del siglo XXI. El dulce y brillante conservador Christopher Hitchens escribe de este soberbio texto: "Dinesh D’Souza here shows again the argumentative skills that make him such a formidable opponent" (1). (Dinesh D' Souza muestra aquí, una vez más, las cualidades argumentativas que lo hacen un formidable oponente). A Hitchens debemos hacerle una recomendación: que estudie lógica. En la formidable introducción de Peter Smith al tema, An introduction to formal logic, pueblicado por Cambridge, nuestro querido protestante aprenderá una que otra cosilla sobre las falacias; D'Souza, hay que reconocerlo, es un maestro para esgrimirlas -véase, para comprobarlo, el debate con el profesor Daniel Clemens Dennett en entradas anteriores. Ad hominem, hombres de paja y demás son el plato fuerte de la argumentación de San Dinesh, aderezada, claro está, con el exquisito toque del predicador sureño: gritos y más gritos, gesticulación exagerdada, las manos agitadas todo el tiempo... Ain´t ya, Dinesh Presley?

1. http://www.dineshdsouza.com/

Descartes, Discurso del Método

A continuación, presento un examen on-line sobre el Discurso del Método, de René Descartes.

1. ¿Cuál podría ser la posible relación entre la autonomía del yo cartesiano y el discurso empresarial que caracteriza al capitalismo neoliberal?
Individualidad, racionalismo y progreso: he ahí los tres grandes conceptos que el cartesianismo y el discurso capitalista tienen en común; tres conceptos que, sin necesidad de forzarlos, pueden unificarse. En su importante obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Max Weber señala que el Capitalismo es una de las formas adquiridas por el racionalismo a lo largo de su desarrollo: esta es el racionalismo práctico, el cual se define como “aquel modo de conducción de vida (Lebensführung) que refiere conscientemente el mundo a los intereses terrenales del yo individual y hace de ellos la medida de toda valoración”[1]. Como puede verse, el concepto dado refiere, parte a parte, al pensamiento de René Descartes.
Examinemos la definición de Capitalismo enunciada en el párrafo anterior, descomponiéndola en sus proposiciones protocolares[2] y relacionando cada una de éstas con la doctrina del racionalista francés:
A. (P) ‘X es un modo de conducción de vida’. Para Descartes, si bien el buen sentido, es decir, la capacidad para distinguir lo verdadero de lo falsa, está repartido de manera homogénea en la humanidad, los errores son moneda común; ello se debe a la falta de utilización de un método para escindir verdad de falsedad. Es claro: el método es fundamental para la obtención de conocimientos; dicho de otra manera, los conocimientos poseen, como fundamento, al método. Este esquema se repite en el Capitalismo; éste adopta el principio epistemológico anterior, a la vez que le da un giro empresarial: el método es fundamental para la obtención de capital, es decir, el capital se fundamenta en un determinado método.
Tal y como se mencionó en el examen anterior, el pensamiento cartesiano identifica la epistemología con la ontología. Partiendo de ello, se puede entender que un método para la obtención de conocimientos es, a la vez, un método de conducción de vida. De la misma manera, para el capitalismo, un método para la obtención de capital se confunde con la noción de ‘existencia’: vivir para ganar dinero y ganar dinero para vivir; una vida plena, exitosa, es una vida económicamente productiva.
B. (Q) ‘X es un P que refiere conscientemente el mundo”. Escribe Descartes: “no conozco más cualidades que sirvan para formar un espíritu perfecto, porque la razón […] está entera en cada ser racional”[3]. La razón es el cimiento, las paredes y el cemento de la arquitectura cartesiana; la razón es la característica humana a partir de la cual el hombre es claro y distinto en relación con su entorno; aún más: la razón es la prueba, la única prueba verdadera de que el hombre existe. Ahora bien, tal y como se puede inferir de (A), lo existente no está dado como tal, sino que, además, lleva en sí la marca teleológica; así, todo aquello que es, es para algo. Para Descartes, entonces, la razón no sólo es epistemológico-ontológica sino que, además, es teleológica. Así, la razón que existe y conoce tiene una finalidad clara: distingue lo verdadero de lo falso y, partir de lo primero, construye la ciencia. La razón cartesiana es, entonces, razón instrumental. El Capitalismo, repitiendo el planteamiento del filósofo francés, adopta como parámetro intelectual a aquella razón efectiva –y en este punto, el adjetivo ‘efectivo’ adquiere la riqueza de la polisemia, entendiéndose por este “lo que se da”, “lo que no es un fin en sí mismo sino que es en tanto produce efectos”, “lo beneficioso”. La razón efectiva cobra una valía tal, que termina por constituir la noción de profesión, “la dedicación abnegada […] al trabajo profesional”[4], especializado y bien hecho.
C. (R) ‘X es un P que refiere conscientemente al mundo’. La deducción cartesiana, referida a objetos ideales, tiene como intermedio, entre éstos y la conciencia, al mundo físico. Robert Brandom señaló durante las Conferencias Woodbridge de 2007, con su ensayo Una sonata semántica en Kant y Hegel[5], que Descartes innovó no sólo en materia de Filosofía de la mente sino, también, en la Teoría del significado; así, fundamentó sus tesis sobre la idea contemporánea a sí de que el mundo aparente se sostiene sobre el entramado abstracto de la Geometría y de la Matemática; entre mundo físico y abstracción existe una relación isomórfica, es decir, una igualdad estructural que permite resolver uno de los términos a partir del otro. De esta manera, hay en Descartes un movimiento doble: por las apariencias es posible llegar al mundo ideal y, a la vez, este mundo ideal ilumina al mundo físico. En el Capitalismo hay un movimiento semejante: el mundo es efectivo pero sólo en la medida que permite llegar a la acumulación de abstractos –economía, dinero, cifras muchas veces no cimentadas en valores materiales-; el mundo es siempre y cuando quede impreso por la marca del dominio humano: el mundo es, así, mundo humanizado. Al respecto, señala Max Weber: “el calvinismo [fundamento esencial de la ideología capitalista] censuraba el goce, pero no admitía la evasión del mundo, sino que consideraba como misión religiosa da cada individuo la colaboración en el dominio racional del universo”[6].
D. ‘X es un P que refiere Qmente[7] R a los intereses terrenales del yo individual y hace de ellos la medida de toda valoración”. El yo individual, junto con la razón, es una de las bases del cartesianismo: “mi propósito”, escribe el francés, “no es enseñar el método que cada uno debe adoptar para conducir bien su razón; se reduce a explicar el procedimiento que he empleado para dirigir la mía”[8]. El Discurso… de Descartes está redactado en primera persona de tapa a tapa no sólo como elemento estilístico: el autor nos dice que el conocimiento verdadero sólo puede verificarse desde sí. Lo que es más: si el conocimiento pudiera resultar, aún así, falible, aquello que siempre estará patente es la existencia de la primera persona pensante. Así, se rompe cualquier posibilidad de diálogo: ‘yo soy el parámetro de verdad y, por ello, estoy calificado para excluir de los terrenos veritativos a todo aquel que disienta conmigo’; la relación entre cartesianismo y Capitalismo no puede ser más clara. En la sociedad capitalista no debe existir disidencia: hay un parámetro de pensamiento ineludible que homogeniza al proceder intelectual de la sociedad. A ello se añade que el Capitalismo rompe con la noción de beneficio público; el individuo actúa siempre en función de sí y de su propio bienestar. El Capitalismo, además, estimula la libre competencia, que no es otra cosa que la imposición de verdad de un yo sobre otro –en ello se escuchan ecos de la figura hegeliana de la dialéctica del amo y el esclavo-. Lo que es más: la terminología referida al conocimiento subjetivo se sostiene sobre el discurso empresarial. Por ejemplo, uno de los más brillantes discípulos de Willard Van Orman Quine, Donald Davidson, en su crítica a la subjetividad, apunta: “los pensamientos son privados en el sentido, obvio pero importante, en que la propiedad puede ser privada, es decir, pertenecer a una persona”[9].

2. ¿Se encuentra en Descartes implícito un orden universal absoluto?
Hay elementos para afirmar o negar lo inquirido. A continuación, daremos argumentos para uno y para otro, y, además, concluiremos dando prioridad al “sí”.
A. ‘No’. Las opiniones individuales varían y, además, señala Descartes: “Muy útil es saber algo de las costumbres de los distintos países, a fin de juzgar rectamente las nuestras y no calificar de ridículo todo lo que se oponga a ellas […]”[10]. Esta cita la desarrollaremos con más claridad en la Pregunta 3, mostrando con ella el interés antropológico del cartesianismo, a la vez que nos permitirá exponer sus contradicciones internas. Por el momento, contentémonos con hacer notar que el pensador francés observa divergencias tanto en el comportamiento de las sociedades, así como en el de los individuos. De esta manera, se podría pensar que Descartes se encuentra frente a un mundo heterogéneo y, en este sentido, tira por tierra la posibilidad de un Orden Universal Absoluto.
B. ‘Sí’. En el segundo párrafo del Discurso, señala Decartes: “no es verosímil que todos se equivoquen: eso nos demuestra, por el contrario, que el poder de juzgar rectamente, distinguiendo lo verdadero de lo falso […] es igual por naturaleza en todos los hombres”[11]. Tenemos, pues, un primer orden: la capacidad para juzgar y, así, escindir verdadero y falso es homogénea en los hombres. Ahora bien, si, como ya se ha mencionado varias veces, existir como individuo es existir en tanto que razón, la existencia, entonces, se unifica, se hace una en común con el resto de individuos –recordando la pregunta anterior, tal vez en ello radique el hecho de que, para el Capitalismo actual la sociedad sea una, así como una la opinión pública: la sociedad como un gran individuo con una sola vía de pensamiento. Se ha añadido, entonces, un segundo elemento al Orden: razón homogénea y existencia homogénea. Además, recordemos que, para Descartes, a lo dado subyace el entramado matemático-geométrico, la Mathesis universalis, la cual es el objeto verdadero de la intelección; recordemos, para ello, la reformulación cartesiana del concepto de intuición: el objeto ideal –y ningún objeto más ideal que el número- representado en la conciencia, en la razón que es una y la misma. Queda de manifiesto, así, que la unidad del pensamiento cartesiano es clara: existe un Orden Universal que simplifica lo existente.

3. Desarrolla la relación existente entre la ética cartesiana y la antropología y, posteriormente, haz un análisis crítico respecto de la congruencia o incongruencia lógica interna entre los principios epistemológicos y éticos de Descartes.
La ética cartesiana se resume en los siguientes puntos:

1. “[…] obedecer las leyes y costumbres de mi país ya permanecer en el seno de la religión que Dios permitió me enseñaran en la infancia”[12].
2. “ […] emplear en mis actos la mayor energía y firmeza de que fuera capaz y seguir las opiniones dudosas, una vez aceptadas, con la constancia con que seguiría las más evidentes”[13].
3. “[…] aspirar, más que a la fortuna, a vencerme, y más a cambiar de deseos a que el orden real se trastornara por dar cumplida satisfacción a mis veleidades”[14].

Lo expuesto, manifiesta diversos puntos de encuentro con la Antropología como disciplina y, a la vez, con la preocupación por el hombre que, siguiendo el modelo de Jerry Fodor de “psicología popular”[15], nosotros llamaríamos “antropología popular”. Los puntos son:
A. Como el estudioso de la Antropología, Descartes tiene claro que el comportamiento es una convención social. Ello queda de manifiesto no sólo en lo ahora mencionado, sino también a partir de la cita 10, expuesta en el reactivo anterior. ¿Se da en este punto, entonces, la primera contradicción cartesiana? Si la razón del hombre es una y la misma, ¿cómo puede haber divergencias culturales? Argüiremos a favor del pensador francés: razón y cultura pertenecen a dos ámbitos distintos; siguiendo los conceptos sofísticos, la primera pertenece al orden de la physis, la segunda a la del nomos. Es decir: si bien la razón nos es dada de manera homogénea a todos los hombres, la cultura es producto de conocimientos divergentes, a partir de –empleando la retórica cartesiana- la falta de conocimiento del método.
B. El estudioso de la Antropología, así como Descartes, aceptan los diversos comportamientos correspondientes a las heterogéneas culturas humanas. Además, si bien aceptan estos comportamientos, no los adoptan: permanece, así, la distancia de observador, propia del método científico.
Las incongruencias son más que claras:
A. ¿Cómo aceptar los usos y costumbres si éstos no están fundamentados en la razón y, menos aún, han pasado por el criterio absoluto del yo?
B. ¿Cómo aceptar seguir las opiniones dudosas si, tal y como se estipuló, toda opinión debe ser desechada por el hecho de no estar fundamentada sobre la evidencia? ¿Cómo aceptar lo dudoso, si no es verificable científicamente?
C. ¿Por qué aceptar lo hecho por los demás si ‘los demás’ no son criterio de verdad?
D. Si el yo es el principio de conocimiento, ¿por qué desechar sus deseos? Además, ¿por qué desechar sus deseos a favor de un orden existente en el exterior? El orden, como ha quedado claro, procede de la individualidad y, lo que es más, la exterioridad no es sino en función de su relación con el yo.





4. ¿Tendrían conflictos ideológicos los miembros de PETA (People for Ethic treatment to Animals) con Descartes?
Es indudable que el encuentro imaginario entre los activistas de PETA y Descartes terminaría con intervención policial: las posturas de unos se encuentran en las antípodas de las del otro –y, gracias a El asesinato como una de las bellas artes, de Sir Thomas de Quincy, sabemos que Descartes era un hombre de armas tomar. Para Descartes, los animales no son seres vivos sino, por el contrario, máquinas; ello queda claro a partir de dos criterios utilizados por el pensador francés:
1. Se entiende que un animal, así como una máquina que formalmente parezca un hombre, no poseen razón a partir de ambos carecen de lenguaje. Dice Descartes: “nunca una máquina podrá usar palabras ni signos equivalentes a ellas, como hacemos nosotros para declarar a otros nuestros pensamientos”[16]. Si bien hay animales que ‘hablan’, los sonidos que emiten no pueden considerarse como lenguaje, pues carecen del trasfondo intelectual que constituye el elemento abstracto de la palabra. Más allá de sus implicaciones biológicas, el planteamiento resultaría interesante para los lingüistas: si la forma está excluidas de los criterios de validez, el lenguaje no es la forma del pensamiento. ¿Postula Descartes, entonces, que pensamiento es lenguaje? Al ser un principio de exposición de ideas, ¿el lenguaje, a partir de su función de principio intersubjetivo, rescata la posibilidad de diálogo y, con ello, la construcción de conocimientos egocéntricos?
2. “En el caso de que esos artefactos realizaran ciertos actos mejor que nosotros, obrarían no con conciencia de ellos, sino como consecuencia de la disposición de sus órganos”[17]. Este punto es muy interesante para la Filosofía de la mente contemporánea: para Descartes, los actos humanos son producto de la razón, del espíritu, de eso que Gilbert Ryle llama “el fantasma en la máquina”[18]; es decir: el actuar humano se da a partir de la interacción entre lo inmaterial y lo material. Los animales, por el contrario, actúan a partir de la disposición de los órganos que lo integran, tal y como sucede con las máquinas. En este sentido, es curioso notar que el enfrentamiento tradicional entre Racionalismo y Empirismo no es tan radical como se piensa. Para John Locke, la identidad vegetal procede de la distribución de sus elementos internos, unificados para realizar una función común. La identidad animal, por su parte, no se limita a la funcionalidad de las partes sino que, además, integra a sí el movimiento, un movimiento adecuado a la distribución de partes y que comienza con éstas por proceder del interior del animal –y este punto lo distingue de las máquinas, las cuales reciben la fuerza motriz del exterior. Así, si bien Locke no identifica animales y máquinas, sí los equipara prácticamente en todos sus elementos. Agreguemos: para algunos filósofos de la mente contemporáneos, la conciencia es el producto de una determinada organización de la materia dispuesta de tal modo que cada una de sus partes posea una función específica y que, al trabajar en conjunto, obtengan como resultado la mente individual. Daniel Dennett, en su libro Dulces sueños, explicita este planteamiento; para el pensador norteamericano, no somos sino una enorme colección de distintos tipos de células, cada uno de ellos especializado en una labor en particular: “cada uno de nosotros está hecho de robots mecánicos y punto: no hay ingredientes no físicos, no robóticos en la receta de los seres humanos”[19]. El término “robot” utilizado por Dennett para referirse a las células no es gratuito; el filósofo recurre a él a partir de que “no hay una sola célula de las que forman parte de nosotros que sepa quiénes somos”[20].
PETA, por su parte, es muy claro en sus planteamientos:

Los "derechos del animal" indican que los animales no son nuestros para ser utilizados como comida, ropa, entretenimiento o experimentación. El bienestar del animal permite estos usos en la medida que se sigan ciertas pautas "humanitarias".
Los animales tienen derecho a la igualdad en la consideración de sus intereses. Por ejemplo, un perro seguramente tiene interés de que no se le inflija dolor innecesariamente. Nosotros, por lo tanto, estamos obligados a considerar ese interés y respetar el derecho del perro de que no se le cause dolor innecesariamente.Sin embargo, los animales no siempre tienen los mismos derechos que los humanos porque sus intereses no son siempre los mismos que los nuestros y porque algunos derechos serían irrelevantes para la vida de un animal.[21]

Y agregan:

[…] la incapacidad de un animal para entender y adherirse a nuestras normas es tan irrelevante como aquella incapacidad de un niño o una persona con una incapacidad de desarrollo. Los animales no siempre son capaces de elegir el cambio en su comportamiento, pero los seres humanos tienen la inteligencia para elegir entre un comportamiento que hiere a otros y un comportamiento que no.[22]

Para los miembros de PETA, si bien los animales no poseen razón humana, esto no hace de ellos máquinas. Si las bestias cuentan con derechos es porque los activistas desechan la razón como criterio de homogenización; el punto de igualdad, el común denominador es, así, la vida –algo imposible de establecer desde el criterio cartesiano. Por ello, es posible establecer derechos animales en consonancia con los derechos humanos.



Bibliografía

Brandom, Robert, Animating ideas of Idealism: a semantic sonata in Kant and Hegel, http://www.pitt.edu/~brandom/index.html

Davidson, Donald, Mente, Mundo y Acción. Claves para una interpretación, introducción de Carlos Moya, Paidós/I.C.E.-U.A.B. (Pensamiento contemporáneo, 20), Barcelona, 1992, 161 pp.

Dennett, Daniel C., Dulces sueños, Obstáculos filosóficos para una ciencia de la conciencia, traducido por Julieta Barba y Silvia Jawerbaum, Katz (Discusiones), Buenos Aires, 2006, 221 pp.

Descartes, René, Discurso del método. Meditaciones metafísicas. Reglas para la dirección del Espíritu. Principios de la filosofía, Estudio introductivo de las obras y notas al texto por Francisco Larroyo, Editorial Porrúa (Sepan cuántos…, 177), México, decimaoctava edición, 2001, 195 pp.

PETA, http://www.petaenespanol.com/acerca/faq.html

Ryle, Gilbert, El concepto de lo mental, introducción de Daniel C. Dennett, Paidós (Surcos, 4), Bercelona, 2005, 357 pp.

Weber, Max, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, introducción y edición crítica de Francisco Gil Villegas M., Fondo de Cultura Económica (Sección Obras de Sociología), México, 2003, 564 pp.


[1] Weber, Max, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, FCE, p.127.
[2] Rudolf Carnap, “La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje”, en Ayer, A. J., El positivismo lógico, FCE, 68-69 p.
[3] Descartes, Discurso del método, Editorial Porrúa, p. 9.
[4] Weber, Op. Cit., p. 128.
[5] Brandom, Robert, Animating ideas of Idealism: a semantic sonata in Kant and Hegel, http://www.pitt.edu/~brandom/index.html
[6] Weber, Max, Op. Cit., p. 458.
[7] Representar los adverbios como ‘Xmente’ lo tomé de John L. Austin.
[8] Descartes, Op. Cit., p. 10.
[9] Davidson, Donald, Mente, mundo y acción, Paidós-I.C.E.-U.A.B., p. 71.
[10] Descartes, Rene, Op. Cit., p. 11.
[11]Ibid, p. 9.
[12] Ibid, p. 19
[13] Ibid, p. 20
[14] Idem.
[15] La “psicología popular” engloba todas los conocimientos de corte psicológico que todos, en tanto hombres, tenemos a partir de nuestras experiencias cotidianas; de esta manera, la “psicología popular” es un cúmulo de conocimientos no científicos en torno a la mente, las sensaciones y los estados de ánimo.
[16] Ibid, p. 36.
[17] Idem.
[18] Ryle, Gilbert, El concepto de lo mental, Paidós, p. 29.
[19] Dennett, Daniel, Dulces sueños. Obstáculos filosóficos para una ciencia de la conciencia, Katz, p. 17.
[20] Idem, p. 16.
[21] http://www.petaenespanol.com/acerca/faq.html
[22] Idem.

John Locke: identidad y lenguaje

A continuación, presento un trabajo recién calificado.

El lenguaje y la identidad personal en John Locke

1. Presentación



Daniel Dennet escribe que, según confesión de Gilbert Ryle, Bertrand Russell solía decir: “John Locke inventó el sentido común” (Dennett 1995). Si bien semejante afirmación con respecto al empirista inglés resulta a todas luces hiperbólica, pone de manifiesto un hecho innegable: Locke incorporó el sentido común al proceder filosófico, instaurándolo, de una vez y para siempre, como base del esquema argumentativo angolsajón y angloamericano. Si bien resulta complicado establecer los parámetros con respecto a qué es el sentido común y hasta dónde ejerce su acción, su característica esencial es el poder ser constatado a través de la empiria; Locke, por ejemplo, define solidez: “Si alguien me pregunta ¿qué es la solidez? Lo remito a sus propios sentidos para que lo informen: tome entre sus manos un pedernal o un balón y trate de juntarlas, y así sabrá.”; y agrega, retando: “Si no le parece ésta una explicación suficiente de la solidez, qué cosa sea y en qué consiste, yo le prometo decirle qué cosa es y en qué consiste, cuando él me diga qué es pensar y en qué consiste” (Locke 2000).
En el presente trabajo, haremos una breve revisión de dos conceptos fundamentales para la armazón teórica de Locke: el lenguaje –las palabras, siguiendo al pensador inglés- y la identidad personal. Para Locke, las palabras se producen a partir de la experiencia y de la representación mental generada por ésta, es decir: la concepción del pensador inglés con respecto al lenguaje puede entenderse como mentalismo lingüístico. La identidad personal, por su parte, se identifica con la capacidad para enhebrar las vivencias personales en la memoria. A partir de ambos términos, y a la luz de dos filósofos de la mente contemporáneos –Daniel Dennett y Sydney Shoemaker-, intentaremos hacer un zurcido que dé como resultado un solo concepto.



2. Desarrollo

2.1. La identidad personal

Los pasos seguidos por John Locke para dar con aquello que es la identidad personal nos abren a muchas perspectivas a partir de las cuales podemos acercarnos a la actual filosofía de la mente. Así, el Capítulo XXVII del Libro segundo del Ensayo sobre el entendimiento humano da inicio con una definición general de aquello que es la identidad. Ésta es producto de la comparación no de ideas, sino del “ser mismo de las cosas” y se da “cuando, al considerar una cosa como existente en un tiempo y un lugar determinados, la comparamos con ella misma como existente en otro tiempo” (Locke, 2000). A partir de ello, no sólo se obtiene la idea de identidad sino, además y por vía negativa, la de diversidad. Como queda claro a partir de las palabras del pensador inglés, la identidad y la diversidad son ideas relativas al espacio y al tiempo. Sin embargo, lo que aquí nos compete es el ser vivo y, en especial, el hombre; así que en ello nos hemos de enfocar.
Conviene, para nuestro fin, revisar brevemente el concepto de principium individuationis o principio de individuación, el cual es definidp por Locke como “la existencia misma que determina un ser, de cualquier clase que sea, un tiempo particular y un lugar incomunicable a dos seres de la misma especie” (Idem). Ahora bien, siendo un objeto lo que es, debe continuar siendo tal en tanto no pierda sus partes; sin embargo, no ocurre lo mismo con los seres vivos por encontrarse su identidad “en otra cosa” que en la materia. En el caso de las plantas, la identidad no radica en la materia por no ser en éstas, como en el caso de los objetos, una mera unión de partículas; en el reino vegetal, lo determinante es la manera en que éstas se distribuyen y organizan para trabajar en conjunto. Así, la identidad de la planta se da a partir de la “vida común a todas las partes así unidas” (Ibid). Conviene que nos detengamos un momento en este punto. Para algunos filósofos de la mente, la conciencia, condición necesaria de la identidad, es el producto de una determinada organización de la materia dispuesta de tal modo que cada una de sus partes posea una función específica y que, al trabajar en conjunto, obtienen como resultado la mente individual. Daniel Dennett, en su libro Dulces sueños, explicita este planteamiento; para el pensador norteamericano, no somos sino una enorme colección de distintos tipos de células, cada uno de ellos especializado en una labor en particular: “cada uno de nosotros está hecho de robots mecánicos y punto: no hay ingredientes no físicos, no robóticos en la receta de los seres humanos” (Dennett, 2006). El término “robot” utilizado por Dennett para referirse a las células no es gratuito; el filósofo recurre a él a partir de que “no hay una sola célula de las que forman parte de nosotros que sepa quiénes somos” (Ibid). Con lo dicho, seguramente se nos dirá: ¿por qué relacionar la identidad de las plantas con el problema en torno a la identidad del hombre? Como irá manifestándose en el desarrollo subsecuente, se podrá ver que, para diversas teorías de la mente, las identidades planteadas por Locke repiten el esquema aristotélico de los seres vivos: la distinción entre los diversos grados de la vida no implica la escisión entre uno y otro, sino la subsunción del estrato inferior en el superior. De esta manera, las características de la vida vegetal y animal están presentes en el hombre pero con la adición de un elemento inherente a lo humano. Así, las identidades de los diversos seres vivos de Locke pueden entenderse como una suma de elementos. Una vez aclarado este punto, continuemos.
La identidad animal, por otra parte, no se limita a la funcionalidad de las partes sino que, además, integra al movimiento, un movimiento adecuado a la distribución de partes y que comienza con éstas por proceder del interior del animal –y este punto lo distingue de las máquinas, las cuales reciben la fuerza motriz del exterior.
Para establecer la identidad del hombre se requieren diversos elementos; la primera de éstas es “la participación de la misma vida, continuada por partículas de materia constantemente fugaces, pero que, en esta sucesión están vitalmente unidas al mismo cuerpo organizado” (Locke, 2001). Este es un punto interesante porque, como se puede ver, Locke es consecuente con lo mencionado anteriormente: el hombre, al integrar en sí las características de los seres vivos “inferiores” a él, depende, para ser lo que es, de la materia. Y no sólo de ésta, sino también de la forma, de la figura de hombre. Locke ejemplifica, con miras a cerrarle la boca a quienes reducen al hombre a su pensamiento, con el extraño caso de un cotorro quien no sólo hablaba sino, además, emitía juicios propios. Como bien asegura el pensador inglés, un ave semejante no puede ser llamada “hombre”, a pesar de su capacidad de raciocinio: carece, llanamente, de figura humana.
Después de todo el camino trazado hemos llegado, por fin, a la identidad personal. Locke define persona como:

[…] un ser pensante inteligente dotado de razón y de reflexión, y que puede considerarse a sí mismo como el mismo, como una misma cosa pensante en diferentes tiempos y lugares; lo hace tan sólo en virtud de tener conciencia, que es algo inseparable del pensamiento y que, me parece, le es esencial, ya que es imposible que alguien perciba sin percibir lo que percibe (Ibid).

Locke, así, entiende por persona a aquel hombre que piensa, intelige, está dotado de razón y de reflexión; es decir, que posee la capacidad de pensar, en términos generales, de aprehender las representaciones del entorno, de razonar con ellas, de reflexionar sobre sí y, a partir de este movimiento, identificarse a sí mismo como tal; y así, a partir de esta identificación de su porpio “yo”, proyectarlo –y proyectarse- hacia diversos tiempos. En su artículo “La personas y su pasado” (Shoemaker, 1981), Sydney Shoemaker intenta hacer una apología esta definición de persona hecha por Locke, tomando como centro de ésta el hecho de que la persona “pueda considerarse a sí mismo como el mismo, como una misma cosa pensante, en diferentes tiempos y lugares”. Para Shoemaker, la persona es tal –conciente e individualizada- a partir de la concatenación existente entre la conciencia de sí y la capacidad de proyectar ésta sobre los diversos tiempos. Así, con respecto al pasado, el filósofo norteamericano considera que esta es una “vía de acceso especial” de las personas a su propia historia. De este pasado pueden hacerse dos afirmaciones: 1) para que la persona pueda afirmar como verdadero un suceso, debió experimentarlo; 2) las afirmaciones en primera persona con respecto a este pasado son inmunes a lo que Shoemaker llama “error de identificación”, es decir: es imposible que me equivoque con respecto al hecho de que yo fui quien hizo algo. Este pasado personal, además, determina la imagen que el individuo posee de sí mismo; y el futuro, por su parte, provee al individuo de esperanzas y temores.
¿Qué relación tiene todo esto con el lenguaje? El lenguaje, para Locke, tiene su origen en la capacidad de abstracción. Explicamos: a partir de la experiencia directa con objetos particulares, la mente abstrae cualidades generales, ideas, y la palabra será aquella que englobará clases de particulares. Así, el lenguaje es el parámetro a partir del cual los objetos se pueden clasificar según su esencia nominal. Como puede inferirse, entre palabra y cosa media la idea; el referente real de una palabra no es, entonces, el objeto sino la idea que éste genera, idea con características meramente individuales, pero que puede ser compartida a nivel intersubjetivo a partir de la convención del lenguaje.
Ahora bien, la pregunta a plantearnos es: ¿cómo nos representamos nuestro pasado? A partir de imágenes, sin duda, pero, esencialmente a partir de lenguaje, a partir de emisiones lingüísticas. Para que nuestro pasado pueda ser nuestro pasado debe ser volcado a la coherencia del lenguaje, pues éste ha de brindarle el sentido de individualidad y de identidad personal a las vivencias pretéritas. Además, según nos parece, la identidad personal no sólo se fundamenta en el reconocimiento que hacemos de nosotros mismos siendo nosotros, sino, también a partir del reconocimiento que el entorno social hace de nosotros. Y la manera de proyectarnos ante el entorno es a partir de nuestro discurso hacia él, de mostrar a los otros quiénes hemos sido, quiénes somos y hacia dónde nos proyectamos a futuro, todo ello, por supuesto, vertido en el medio intersubjetivo por excelencia que es el lenguaje. Somos, pues, materia organizada de manera funcional con movimiento y volición que puede pensarse a sí misma y proyectarse al mundo a partir del lenguaje que, si bien hace eco de las ideas, las clasifica y, a partir de ello, las hace ser lo que son.



3. Conclusión

En su ensayo “El conocimiento de la propia mente”, Donald Davidson recuerda el caso de una niña que, ante la sugerencia de que pensase las cosas antes de decirlas, espetó: “¿Cómo puedo saber lo que pienso hasta ver lo que digo?” (Davidson, 1992). La afirmación, además de provocarnos una sonrisa, nos plantea diversas interrogantes. La pregunta, fuera del contexto infantil, bien podría ser formulada por algunos filósofos y se fundamenta sobre la relación entre pensamiento y lenguaje, así como sobre la urgencia por resolver teóricamente lo que está dado en la empiria: Si las palabras son la manifestación del pensamiento, es necesario dirigirse a éstas para poder clarificar aquello que ocurre en la mente. Conocernos a nosotros mismos implica, entonces, objetivarnos en nuestras palabras. No pensemos una relación entre cosas y lenguaje mediada por las ideas: antes bien, pensemos en un todo conformado por objetos, ideas y lenguaje, los cuales se entregan a un juego de dependencia recíproca.









Bibliografía


Davidson, Donald. 1992. Mente, mundo y acción. Barcelona: Editorial Paidós- I.C.E.-U.A.B.

Dennett, Daniel C. 1989. Condiciones de la cualidad de persona. México: UNAM-IIF.

---.1995. Darwin’s dangerous idea. New York: Simon & Schuster Paperbacks.

---. 2006. Dulces sueños. Obstáculos filosóficos para una ciencia de la conciencia. Buenos Aires: Katz Editores.

Locke, John. 2000. Ensayo sobre el entendimiento humano. México: Fondo de Cultura Económica.

Shoemaker, Sydney. 1981. Las personas y su pasado. México: UNAM-IIF.

Debate entre Dinesh D' Souza y Daniel C. Dennett

Debate entre un religioso y uno de los grandes exponentes de la Teoría computacional de la mente, llevado a cabo en 2007 en la Universidad de Tufts. Buenísimo.

http://www.youtube.com/watch?v=iw7J15TeDG4&feature=related

El plagio y la crisis en la Educación Superior

Morris Berman, en su deslumbrante ensayo El crepúsculo de la cultura americana, hechó luz sobre el problema: la universidad contemporánea se encuentra en una profunda crisis. Hace un par de semanas, un problema de plagio oscureció a la Licenciatura en Filosofía de la UCSJ. Algunos días atrás, una profesora de Ciencias de la Comunicación y yo encontramos cuatro trabajos intersemestrales copiados textualmente de la Internet. Algunas horas atrás, un buen amigo mío, adjunto en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, me mostró un trabajo escolar sobre Hans Reichenbach calcado de la primera entrada de este blog.

Morris Berman, sociólogo e historiador norteamericano, seguidor de la línea de pensamiento neomarxista inaugurada por la Escuela de Frankfurt, señala que, en la actualidad, la Eduación Superior ha perdido la calidad que la caracterizaba. La demanda de profesionistas -y recordemos la importancia de la profesionalización para el Capitalismo, indicada por Max Weber- ha dado prioridad a la cantidad, en detrimiento de la calidad. Así, según señala el pensador estadounidense, la Universidad ha perdido su carácer académico para semejarse, cada vez más, a una empresa que "vende" títulos al por mayor. Ello no es difícil verlo. En mi universidad, por ejemplo, se tenía por ley la expulsión inmediata de todo aquel que cometiera plagio; sin embargo, dado el bajo número de alumnos de Filosofía, fue necesario que la Administración se mostrase más permisiva al respecto. ¿Por qué? Un alumno menos es una colegiatura menos.

Concluyo: en cierto modo, me resulta halagüeño que alguien considere mi crítica lo suficientemente buena como para plagiarla; sin embargo, esto no deja de ser un delito. Esta página esta hecha por un estudiante más, con todos los errores e imperfecciones que ello puede sucitar. Sin embargo, si comparto mis escritos por este medio es con la única finalidad de entablar un diálogo con el resto de personas interesadas en estas áreas. El plagio es, tal cual, una falta de respeto absoluta: quien plagia ofende al autor, al profesor y, en especial, a sí mismo. Plagiar quiere decir: "soy incapaz de leer un texto y dar mi opinión al respecto; carezco del intelecto, del trasfondo cultural y del interés para hacer un trabajo por mí mismo".

Lector: te agradezco que entres a esta página; resulta estimulante saber que hay otras personas interesadas en temas filosóficos. Además, es bueno saber que contamos con herramientas como la Internet para mantenernos en contacto e intercambiar ideas al respecto. Sólo te pido que NO COPIES LOS TRABAJOS QUE AQUÍ APARECEN. Soy un estudiante en formación y, por tanto, mis ideas aún son deficientes. Si así lo deseas, ejercitémonos juntos discutiendo puntos de vista o qué sé yo, pero te lo pido: no plagies nada de lo que aquí aparece. Si alguna de mis opiniones te sirve, cita la página y listo.