I
Sin lugar a dudas, no resulta exagerada la afirmación del filósofo inglés C. D. Broad: la inducción es “la ‘oveja negra’ de la filosofía” (Magee, 2000: 27). Considerado la marca epistemológica a partir de la cual el conocimiento alcanza el rango de ciencia, el método inductivo-deductivo ha sido objeto de la reflexión filosófica desde su formulación aristotélica hasta nuestros días; un buen número de filósofos de gran renombre –Francis Bacon o David Hume, por ejemplo- lo han exaltado o lo han tirado por tierra. Detengámonos un momento: las bastardillas utilizadas en la oración anterior no son gratuitas: es menester recalcar que, si bien el pensamiento filosófico ha tomado constantemente por objeto de especulación al método inductivo-deductivo, pocas veces lo ha hecho suyo a manera de proceso gnoseológico y ello por una razón bastante clara, razón que, hasta nuestros días, se encuentra en mesa de debate: ¿es posible proceder de una misma manera ante fenómenos físicos que ante objetos abstractos? ¿El estudio y la explicación de la naturaleza son equiparables con la investigación en torno al hombre? Ahora bien, el método inductivo-deductivo, como objeto especulativo, suele abordarse a manera de idea, es decir, en sí mismo y como pura abstracción; sin embargo, para el presente trabajo, aterrizaremos en una línea contemporánea de pensamiento que, dada su cercanía a la labor científica, nos permitirá verificar la manera en que la inducción-deducción trabaja dentro de las indagaciones filosóficas: hablamos de la llamada “nueva filosofía de la mente”. Así, pues, en el texto que ahora desarrollamos, comenzaremos por trazar un breve esbozo del método, así como de su más grande objeción: la “Guillotina de Hume”; a continuación, haremos una breve reflexión en torno a la viabilidad del método para la obtención de conocimientos filosóficos y, subsecuentemente y a manera de final, se echará alguna luz sobre el trabajo realizado dentro de los terrenos de la nueva filosofía de la mente, relacionando, así, la inducción-deducción con los enfoques temáticos, históricos y disciplinares.
II
Aristóteles, señala el erudito Ingemar Düring, aseguraba que “los métodos han de regirse en cada caso por el objeto de la investigación” (During, 2005: 48); las cosas, para el Estagirita, son la única voz a tomar en cuenta para la elaboración del saber; con semejante afirmación, el filósofo griego daba el primer paso para delinear la epagogé o Inducción, punto de partida en el camino hacia la obtención de conocimientos universales. Por epagogé se entiende “el ascenso de lo singular a lo universal” (136) y consiste, según señala Düring, en “aislar, con base en pocas observaciones, el factor que determina a un cierto fenómeno” (46). Según el planteamiento aristotélico, de la observación de particulares es posible abstraer características comunes y, de este modo, obtener una premisa mayor, la cual, a su vez, fungirá como basamento del siguiente método: el sylogismos o Deducción. La deducción consiste en derivar de un universal un conocimiento particular; es, en cierto modo, aquello que, en terrenos de la ciencia, obtendría el nombre de “comprobación”.
Como puede suponerse, la influencia ejercida por el pensamiento aristotélico hizo que el método inductivo-deductivo se instalara en la base de los conocimientos de la entonces llamada Filosofía natural, así como de la Lógica. Fue en el siglo XVII, con la publicación del Novum Organum, de Francis Bacon, que la Inducción alcanza su punto cumbre, al consolidarse como el único proceso a partir del cual es posible obtener conocimientos científicos. Sin embargo, el cuestionamiento más radical de su validez vendría de manos de otro pensador inglés: David Hume. El empirista inglés, en su Investigación sobre el entendimiento humano, menciona:
Con respecto a la experiencia pasada, sólo puede aceptarse que da información directa y cierta de los objetos de conocimiento y exactamente de aquel periodo de tiempo abarcado por su acto de conocimiento. Pero, ¿por qué esta experiencia debe extenderse a momentos futuros y a otros objetos, que, por lo que sabemos, puede ser que sólo en apariencia sean semejantes? (Hume, 2000: 44)
Sin embargo, a pesar de este ataque frontal contra el Inductivismo, Hume escribe más adelante: “Es seguro que los campesinos más ignorantes y estúpidos, o los niños, o incluso las bestias salvajes, hacen progresos con la experiencia y aprenden las cualidades de los objetos naturales al observar los objetos que resultan de ellos” (50). Con los dos párrafos extraídos podríamos pensar, tras una primera ojeada, que David Hume ha caído en una enorme contradicción; sin embargo, no es así; el pensador inglés pretende mostrarnos que los conocimientos objetivos, en sí mismos y siguiendo las pautas lógicas, no pueden dar pie a leyes universales; si los hombres los toman por tales es porque el conocimiento se basa en la asociación de ideas y en la causalidad; es decir: el acontecer físico no puede generar premisas mayores; la psique, por su parte, se basa en las relaciones que dan pie a aquellas por poseer, en su basamento epistemológico, esta manera de proceder. Así, si bien resultaba raro, a primera vista, que una de las figuras claves del empirismo tomara una posición contraria con respecto al método por excelencia del empirismo radical, la extrañeza se disuelve a partir del acto de cognición. Sin embargo, en este punto, nos abocamos a un nuevo problema: la inducción es posible sólo en el ámbito psíquico y, a la vez, las leyes de la lógica, leyes que, se supone, rigen el pensamiento, la imposibilitan. A partir de ello, ¿cómo entender la inducción? ¿Es posible usarla para describir los hechos físicos, o bien para dar cuenta de lo humano? Si el mundo revela un proceder inductivo a partir de su impacto sobre la psique humana, entonces la conciencia podría, a su vez, ser explicada a partir de método inductivo-deductivo; sin embargo, habría que partir de un presupuesto de gran peso: ambas explicaciones quedarían fuera del ámbito lógico. Ahora bien, apelemos a dos hechos que, si bien resultan contradictorios, son fácilmente observables: los intentos por formular leyes que describan los procesos humanos han resultado infructuosos a partir de las voliciones y la libertad de acción, así como de la inmaterialidad y de la continua mutabilidad de los objetos de la conciencia; al a vez, los procesos mentales son limitados y, por tanto, sujetos de conteo. Nos encontramos, sin duda, frente a un problema difícil, al punto que, en la actual Filosofía de la mente, el debate sigue en desarrollo; al respecto, señala Salma Saab:
En la actualidad se perfilan entre las explicaciones de los fenómenos mentales básicamente dos grupos de posiciones: a) las que defienden que las explicaciones mentales y, en general, las explicaciones que provienen de las disciplinas sociales y humanas son estructuralmente distintas y autónomas de las explicaciones en las ciencias físicas, y b) las que comparten que todas las explicaciones tienen una misma estructura. (Saab, 2007: 20)
Daniel Dennett, uno de los grandes pensadores de nuestro tiempo resuelve el problema en su tesis doctoral Contenido y conciencia, con una respuesta más o menos esbozada líneas atrás: el mundo físico se equipara con los procesos mentales por poseer éste significación y contenido, términos, ambos, de naturaleza meramente ideal. Dennett puede hacer una afirmación de semejante envergadura a partir del modo de proceder dentro de su área, la Nueva filosofía de la mente, la cual, por principio, ha hecho una revisión del concepto de mente, de conciencia y afines, a lo largo de la historia de la filosofía. Después, al estar supeditada al trabajo interdisciplinar que las Ciencias cognitivas exigen, toma como punto de partida las hipótesis y leyes obtenidas a partir de experimentos neurológicos y neurolingüísticos, los cuales proceden de la inducción. Con los resultados obtenidos, el filósofo de la mente tiene bases físicas sobre las cuales comenzar la especulación.
Bibliografía
DÜRING, Ingemar, Aristóteles. Exposición e interpretación de su pensamiento, traducción y edición de Bernabé Navarro, UNAM- IIF (Estudios Clásicos), México, segunda reimpresión, 2005, 1031 pp.
DENNETT, Daniel C., Contenido y conciencia, Gedisa Editorial (Colección Hombre y Sociedad, Serie CLA.DE.MA, Ciencias Cognitivas/ Filosofía), Barcelona, 1996, 256 pp.
HUME, David, Investigación sobre el entendimiento humano, Gernika (Clásicos Ciencia Política), México, tercera edición, 2004, 205 pp.
SAAB, Salma, Los senderos de la explicación mental, UNAM-IIF (Filosofía contemporánea), México, 2007, 266 pp.
MAGEE, Bryan, Popper, Colofón S. A. (Filosofía), México, 2000, 167 pp.
Sin lugar a dudas, no resulta exagerada la afirmación del filósofo inglés C. D. Broad: la inducción es “la ‘oveja negra’ de la filosofía” (Magee, 2000: 27). Considerado la marca epistemológica a partir de la cual el conocimiento alcanza el rango de ciencia, el método inductivo-deductivo ha sido objeto de la reflexión filosófica desde su formulación aristotélica hasta nuestros días; un buen número de filósofos de gran renombre –Francis Bacon o David Hume, por ejemplo- lo han exaltado o lo han tirado por tierra. Detengámonos un momento: las bastardillas utilizadas en la oración anterior no son gratuitas: es menester recalcar que, si bien el pensamiento filosófico ha tomado constantemente por objeto de especulación al método inductivo-deductivo, pocas veces lo ha hecho suyo a manera de proceso gnoseológico y ello por una razón bastante clara, razón que, hasta nuestros días, se encuentra en mesa de debate: ¿es posible proceder de una misma manera ante fenómenos físicos que ante objetos abstractos? ¿El estudio y la explicación de la naturaleza son equiparables con la investigación en torno al hombre? Ahora bien, el método inductivo-deductivo, como objeto especulativo, suele abordarse a manera de idea, es decir, en sí mismo y como pura abstracción; sin embargo, para el presente trabajo, aterrizaremos en una línea contemporánea de pensamiento que, dada su cercanía a la labor científica, nos permitirá verificar la manera en que la inducción-deducción trabaja dentro de las indagaciones filosóficas: hablamos de la llamada “nueva filosofía de la mente”. Así, pues, en el texto que ahora desarrollamos, comenzaremos por trazar un breve esbozo del método, así como de su más grande objeción: la “Guillotina de Hume”; a continuación, haremos una breve reflexión en torno a la viabilidad del método para la obtención de conocimientos filosóficos y, subsecuentemente y a manera de final, se echará alguna luz sobre el trabajo realizado dentro de los terrenos de la nueva filosofía de la mente, relacionando, así, la inducción-deducción con los enfoques temáticos, históricos y disciplinares.
II
Aristóteles, señala el erudito Ingemar Düring, aseguraba que “los métodos han de regirse en cada caso por el objeto de la investigación” (During, 2005: 48); las cosas, para el Estagirita, son la única voz a tomar en cuenta para la elaboración del saber; con semejante afirmación, el filósofo griego daba el primer paso para delinear la epagogé o Inducción, punto de partida en el camino hacia la obtención de conocimientos universales. Por epagogé se entiende “el ascenso de lo singular a lo universal” (136) y consiste, según señala Düring, en “aislar, con base en pocas observaciones, el factor que determina a un cierto fenómeno” (46). Según el planteamiento aristotélico, de la observación de particulares es posible abstraer características comunes y, de este modo, obtener una premisa mayor, la cual, a su vez, fungirá como basamento del siguiente método: el sylogismos o Deducción. La deducción consiste en derivar de un universal un conocimiento particular; es, en cierto modo, aquello que, en terrenos de la ciencia, obtendría el nombre de “comprobación”.
Como puede suponerse, la influencia ejercida por el pensamiento aristotélico hizo que el método inductivo-deductivo se instalara en la base de los conocimientos de la entonces llamada Filosofía natural, así como de la Lógica. Fue en el siglo XVII, con la publicación del Novum Organum, de Francis Bacon, que la Inducción alcanza su punto cumbre, al consolidarse como el único proceso a partir del cual es posible obtener conocimientos científicos. Sin embargo, el cuestionamiento más radical de su validez vendría de manos de otro pensador inglés: David Hume. El empirista inglés, en su Investigación sobre el entendimiento humano, menciona:
Con respecto a la experiencia pasada, sólo puede aceptarse que da información directa y cierta de los objetos de conocimiento y exactamente de aquel periodo de tiempo abarcado por su acto de conocimiento. Pero, ¿por qué esta experiencia debe extenderse a momentos futuros y a otros objetos, que, por lo que sabemos, puede ser que sólo en apariencia sean semejantes? (Hume, 2000: 44)
Sin embargo, a pesar de este ataque frontal contra el Inductivismo, Hume escribe más adelante: “Es seguro que los campesinos más ignorantes y estúpidos, o los niños, o incluso las bestias salvajes, hacen progresos con la experiencia y aprenden las cualidades de los objetos naturales al observar los objetos que resultan de ellos” (50). Con los dos párrafos extraídos podríamos pensar, tras una primera ojeada, que David Hume ha caído en una enorme contradicción; sin embargo, no es así; el pensador inglés pretende mostrarnos que los conocimientos objetivos, en sí mismos y siguiendo las pautas lógicas, no pueden dar pie a leyes universales; si los hombres los toman por tales es porque el conocimiento se basa en la asociación de ideas y en la causalidad; es decir: el acontecer físico no puede generar premisas mayores; la psique, por su parte, se basa en las relaciones que dan pie a aquellas por poseer, en su basamento epistemológico, esta manera de proceder. Así, si bien resultaba raro, a primera vista, que una de las figuras claves del empirismo tomara una posición contraria con respecto al método por excelencia del empirismo radical, la extrañeza se disuelve a partir del acto de cognición. Sin embargo, en este punto, nos abocamos a un nuevo problema: la inducción es posible sólo en el ámbito psíquico y, a la vez, las leyes de la lógica, leyes que, se supone, rigen el pensamiento, la imposibilitan. A partir de ello, ¿cómo entender la inducción? ¿Es posible usarla para describir los hechos físicos, o bien para dar cuenta de lo humano? Si el mundo revela un proceder inductivo a partir de su impacto sobre la psique humana, entonces la conciencia podría, a su vez, ser explicada a partir de método inductivo-deductivo; sin embargo, habría que partir de un presupuesto de gran peso: ambas explicaciones quedarían fuera del ámbito lógico. Ahora bien, apelemos a dos hechos que, si bien resultan contradictorios, son fácilmente observables: los intentos por formular leyes que describan los procesos humanos han resultado infructuosos a partir de las voliciones y la libertad de acción, así como de la inmaterialidad y de la continua mutabilidad de los objetos de la conciencia; al a vez, los procesos mentales son limitados y, por tanto, sujetos de conteo. Nos encontramos, sin duda, frente a un problema difícil, al punto que, en la actual Filosofía de la mente, el debate sigue en desarrollo; al respecto, señala Salma Saab:
En la actualidad se perfilan entre las explicaciones de los fenómenos mentales básicamente dos grupos de posiciones: a) las que defienden que las explicaciones mentales y, en general, las explicaciones que provienen de las disciplinas sociales y humanas son estructuralmente distintas y autónomas de las explicaciones en las ciencias físicas, y b) las que comparten que todas las explicaciones tienen una misma estructura. (Saab, 2007: 20)
Daniel Dennett, uno de los grandes pensadores de nuestro tiempo resuelve el problema en su tesis doctoral Contenido y conciencia, con una respuesta más o menos esbozada líneas atrás: el mundo físico se equipara con los procesos mentales por poseer éste significación y contenido, términos, ambos, de naturaleza meramente ideal. Dennett puede hacer una afirmación de semejante envergadura a partir del modo de proceder dentro de su área, la Nueva filosofía de la mente, la cual, por principio, ha hecho una revisión del concepto de mente, de conciencia y afines, a lo largo de la historia de la filosofía. Después, al estar supeditada al trabajo interdisciplinar que las Ciencias cognitivas exigen, toma como punto de partida las hipótesis y leyes obtenidas a partir de experimentos neurológicos y neurolingüísticos, los cuales proceden de la inducción. Con los resultados obtenidos, el filósofo de la mente tiene bases físicas sobre las cuales comenzar la especulación.
Bibliografía
DÜRING, Ingemar, Aristóteles. Exposición e interpretación de su pensamiento, traducción y edición de Bernabé Navarro, UNAM- IIF (Estudios Clásicos), México, segunda reimpresión, 2005, 1031 pp.
DENNETT, Daniel C., Contenido y conciencia, Gedisa Editorial (Colección Hombre y Sociedad, Serie CLA.DE.MA, Ciencias Cognitivas/ Filosofía), Barcelona, 1996, 256 pp.
HUME, David, Investigación sobre el entendimiento humano, Gernika (Clásicos Ciencia Política), México, tercera edición, 2004, 205 pp.
SAAB, Salma, Los senderos de la explicación mental, UNAM-IIF (Filosofía contemporánea), México, 2007, 266 pp.
MAGEE, Bryan, Popper, Colofón S. A. (Filosofía), México, 2000, 167 pp.
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